浮士德的人类学世界

我选择了离开

并非我不再归来

周而复始的等待

营营役役的徘徊

再唤不起我的爱

为了自由难道还舍不得放开

我选择了丛林和溪谷

哪怕荆棘和泥泞

没有路牌和指南针

忘记柏油大道

因为我知道

高速公路旁没有我要的风景

我选择了离开

并非我厌倦了生活

山路盘旋的终点

是悬崖还是桃花源头

要翻过去才知道

现在我不能告诉你

我要努力回想，才能想起过去一年的旅行，当旅行已经成了我的常态，停止不动的日子好像才变得奇怪。

宣城-泾县-旌德（江村）-绩溪（龙川）-歙县（徽州老城）-屯溪-休宁-黟县（宏村 南屏）。

记得11年的春节，几乎是年初二，我便去了宣城。如此匆匆，是为了弥补10年秋天犯下的一个错误，当时我把镇江的丹阳，误作了三国的丹阳郡所在，仅仅看了眼南朝萧氏帝陵，游览了一下氤氲缭绕中的茅山作为补偿。

过年走宣城，进入九华山、怀玉山系，或许是今天公路交通的发达，此地山势完全弗如我想象的险峻，反而山中都处平旷，村落俨然，一水带山乡，人家溪两岸。偶尔能看到一些景点标榜“山越”故地，其实这里便是吴国诸葛恪、贺齐、陆逊讨山越，补强民、兵的所在。而黟县在最初设县时，以居民肤色多黝黑而得名，怎不令人想到遍布整个东南亚的“小黑人”传说。此地不如金衢盆地地处四通八达，但交通却不闭塞，和蜀南的“南中”一样，成了人力资源和物资的源头。

银川-中宁-固原-平凉-泾川-西安-商洛-商南-郧县-襄樊-随州-武汉。

三月中旬，卖血换来2k不到和10天的假期，全都贡献给了交通事业。飞到银川——这个在毛乌素沙地和贺兰山之间，被黄河滋润出来的南北狭长河谷——注定沿着黄河向南，从中卫（明代著名卫所）沿着清水河继续进入六盘山以北的高地。这块北面没有遮拦，南部被山脉阻隔的高地，就是固原。三月末的固原飘着大雪，冻上了山道，改变了我前往泾原的计划。包了辆车，顾不上大雪冻上盘山路的危险，我要去平凉。路过萧关，在汉阙门前逗留一下，便匆匆过了三关口。

六盘山的东西，截然两重天。一面是漫天飞雪，防不胜防的朔风，一面山谷和风，作物竟然已经先有了绿意。整整半天越过了六盘山，萧关、三关口都已在我身后，堵上这些口子，那些黄河远上白云间的人群，便不能徐徐南下。可是，这一山隔冬春，又曾能阻止周人、戎人前赴后继呢！怪不得那些前、后、南、北、西，一共五“凉”，都是这六盘山北坡肃杀严冬的写照，单单被一个“平凉”羁住了步伐——而从辽西走廊来的，莫不都是前、后、南、北燕。

进了泾水河谷，气候愈发温润。从泾川不远就能到了彬县，那个《诗经·豳风》的所在，从“豳”到“彬”，山里没了野猪，好歹还有木秀于林，只可惜春之将至，新绿未逮。彬县是陕北黄土高原进入渭水河谷的最后一道关口，出了豳地，再也没有自然屏障了——是从这里，周人去了岐山，开始了占据渭水河谷的冒险吗？

咸阳、西安，下一站是蓝田（这里出蓝田玉和蓝田人，不远还有大荔，那里出大荔戎和大荔人）。这是丹江流过的河谷，商洛、丹凤和商南，沿路的冠山上写着，“雄秦秀楚”，我微微一笑，就光为了这四个字，再卖十次血，我都愿意来一回。

早知道，我早知道，丹江和淅川汇合的丹淅之地就要进入南阳盆地了，那是南阳诸葛家被裹挟进汉末移民大潮的地方，于是，从商南，我便穿过了秦岭，去了郧县，这个出土郧县人的地方位于汉水中游——汉水边的郧县人是不是和我一样翻过了秦岭呢？

沿着汉水，我直走襄阳，路过了十堰，也和武当山擦肩而过。汉水荡荡，我在汉江大桥上走了两个来回。在汉水河谷和随枣走廊之间，我选择了后者，曾侯乙墓或许比郢都更吸引着我。从随州直抵汉阳，赶上了三、四月间武大浩浩荡荡的樱花大赏，我也夹杂在人流之中，友人赠我佳肴，友人怀胎三月，带我高坐汉江一号，又见汤汤汉水，只是这次，我已到了河口，远远凭吊盘龙城。

动车沿着桐柏山-大别山之间著名的“义阳三关”（这条通道，据说是“大赂南金”的通道，也是牛皋抗金的要塞），带我一路向东，这时，我沿着的大抵是楚王遁逃寿郢的故道吧。

凯里-千户苗寨-贵阳-遵义-大方-毕节-威宁-中水-石门坎-都匀-三都（板告）-丹寨（排倒）。

本以为我能校对完《20世纪四种神话观》再去黔贵，我六月时我便有些迫不及待了。火车送我到了凯里，这是我连续第二年又到了这里，我想去看路易莎写过的千户苗寨了，我还想看伯格理的石门坎了。

从凯里去西江（鸡讲），去贵阳，一路往北，弥补一年未到德江、思南一带。狭长的遵义只让我得出南北通道的印象，我更愿意一路往西，毕节昔日水西土司的驻节之地，只见到新见的土司府第。

再往赫章，一路高山，盘旋渐入乌蒙山巅，山多浓雾，细雨不断，身侧山高万仞，车灯能见，不足百步。万幸，司机艺高胆大，只在云霄间徘徊，车从中午行至晚间九点，终于在一片漆黑中进了威宁县城。说不清这是算是苗疆腹地，还算是彝区，县城立在草海边上的山坡，新房掩盖不住内里的木楼，仿佛活着的堆积层，把文化层重叠了上去。

从威宁去石门坎，甚至超过了前往昭通的路程。路上穿蜡染百褶裙的高山苗族，还有多层蓝布罩衣，过着缠头的“老汉人”，唯我多不猎奇，只是一旁经过，买了路边“老汉人”买的烤洋芋，外面烫手，里面却是夹生。满山遍野看到的，都是开遍小小白花的土豆田。到了中水镇，离石门坎还有1个小时的行程，村村通小巴，风驰电掣，峡谷山崖，隔开万丈深渊，却在山崖造出的一车宽道上飞奔（辆车交汇，必得一车后退，让出车道），我恨不得下车徒步，只有紧紧握住扶手，岂不知，若有意外这也只是徒劳。

到了石门坎，却没找到真的“窄门”，一间立着十字架的简单教堂，边上的小丘上，就有伯格理墓。此地大花苗多受惠于他，而从石门坎向西，进入宣威一带，再到昆明边上（芭蕉菁、小水井）信教的苗民，据说都来自石门。除了偶尔下山来到乡上的山民，却不易看到伯格理书中的盛况，我的异文化想象受到打击——不过这倒是提醒了我，那些表面上能看到的繁荣，倒其实是真的只属于表面。

一度想去韭菜坪，一度想去昭通，都最后未能实现，不过让我萌生了今年前去几山之隔大小凉山的念头。

又回威宁，渡六盘水，徙安顺，又回了贵阳，一年之中翻了六盘山，渡了六盘水，从被到南，很是神奇。无暇去屯堡，没空看地戏，匆匆去了都匀，往三都、丹寨去了。三都的马尾绣，和丹寨的蜡染，都是为了完成工作去的，到了丹寨的蜡染之乡，“非物质文化遗产”传人穿着一件广告衫，上面印着“中央民大CUN”，我一下明白了：皇军已经来过了。还好，只是“民族地区环境资源保护研究所”。而蜡染和刺绣，不过是我的工作之一。

黔贵之行，算是我10年湘西-黔东南之旅的延续，只是，今年还要继续向西。据说，今年雷公山有十三年一遇的牯脏节，三月里还有台江的姊妹节，可惜我也不是节日控，人多的地方，我还是少去微妙，不凑这个趣了。

和田-于田-墨玉-乌市-阿勒泰-布尔津-禾木。

9月初交出了《神话观》之后，第三天，登上了去乌市的飞机，只停留了一下就到了空气中弥漫着草料场味道的和田机场。我只记得于田的桃子很甜，用手掰成两半，挤着吃；每天都吃很多羊肉，最后让我得了急性肠胃炎，上吐下泻，茫然地看着塔克拉玛干沙漠，躲在沙漠芦苇荡中解手，上是芦苇丛中各种恳切的飞虫。

我不喜欢对异文化的想象，我不喜欢每天跟着向导，白天躲在车里，晚上躲在宾馆里，想象着外面并没有亲身体验，却自己吓唬自己的生活。可是，还得这样。

拍了地毯、毡毯、箭服、花帽、木碗、桑皮纸……唯一让我喜欢的只有制毡，我后来曾想在教室里播放这段视频，却找不到时间。山区的牧人会给擀毡人送来100公斤羊毛，打一条毯子，毯子只需15公斤毛，剩下的就算给毡匠的酬劳，毡匠不用担心原料问题，因为永远不会用完。

我对羊毛和羊产生了兴趣，羊毛制的白毡是建造毡房的建材，花毡（和毛毯）可以用来铺地，铺床；羊皮可制袍，羊奶、羊肉可食用。羊就是一切生活来源。

进昆仑山和沿着沙漠边缘旅行的路上，不时能看见放牧的骆驼和散养的马，而羊群，在9月里还在山里，陆续从高处往下移，牛很少见。动物和人的配备已经非常清楚。骆驼是搬家的驮兽；而马无需负重，只供人乘骑；羊提供生活来源。和我们的想象相反，游牧人豢养的牲口中，马的数量是最少的，驯养一大群马匹的意义，对可汗来说，以炫耀为主(从凡勃伦的《有闲阶级论》来看)。

绕过了准格尔沙漠，克拉玛依油田上都是一台台采油的“磕头机”，几乎和乌鲁木齐的风车一样壮观。到了阿勒泰，那已经是西伯利亚泰加林带的边缘了。泰加林带生活的是今天的“林中百姓”，这完全不是想象中的荒漠和隔壁，而是树木苍翠，河流充沛的林地。唐努乌梁海的经验彻底激活了我对北方林地的认知，和游居的牧人不同的是，林中民的游动性下降，生计类型也是放牧和种植混合，相应地，他们的社会结构也因此与之对应。沿着额尔齐斯河源，一直往西不但可以进入北冰洋，还可以深入南俄的草原。

许多年前我站在霍尔果斯口岸的国境边上，看着延伸到天边的草原，一直在想，整个欧亚大陆就是这么连在一起的。

2011年剩下的日子我都奉献给了《悸动桃花源——一个巴西小社区的全球化》，当然还有《你不属于》。从3月的旅行之后，我自己的文字就一直停笔，一直停到，连编辑都跳槽不干了，好在希望还在继续。

其实我还零星去过很多，从成都到重庆，金华到龙虎山，寿春到合肥，湖州到南浔，温州到永嘉。2012年的元旦，我站在浓雾弥漫的二里头遗址上，继续我的田野。感谢很多朋友陪伴，不论是赠我美食，还是一同在长途车上颠簸。

还有很多文字要写，还有很多路要走，我选择了离开，并非我不再归来。

易求无价宝 难得有情人

在我阖上《1956，潘光旦调查行脚》，做完最后的田野补充阅读后，我觉得可以为2010年的田野作个总结了，尽管今年还有2个多月的时间，今年最后的时间应该不会再出远门。

清明经宁波至台州，5.1庐江-桐城-潜山-天柱山-安庆，端午衢州-新安江-桐庐-富阳，7.24-8.6长沙-吉首-凤凰-里耶-永顺，8.9-8.15长沙-吉首-铜仁-凯里-台江-怀化，9.10-9.16丽江-大理-昆明，10.1镇江-丹阳-句容-南京-滁州-和县-马鞍山-溧阳。今年零散的田野至此告了段落。

这些简短而间断的田野，源自我的若干想法和各种机缘。大致可以分为两个系统。自从年初3月间，非常偶然地看到柴焕波的《武陵山区古代文化概论》（随后我陆续买了同一作者的《武陵山区考古纪行》、《湘西画卷》、《湘西古文化钩沉》[最后一本内容和前几本有些重复]），这让我在大约半年后有了申请“物质文化夏季田野营”的冲动，而9月时并为期待的云南之行，可以算是这一思路的一个延续。而另一些关于“江南”的旅行，源自更早一些对“东南山地民族”的构想。

没有一次旅行经过严格的计划，无论是对长江下游的考察，还是在洞庭湖盆地周边山地以及西南的考察，都是随性的行程。即便是“田野营”的考察，也完全是跟随组织者的思路，更不用说，贵州之行是借着“傩戏研究”的旗号，而云南的蜻蜓点水更是假以观摩“异文化展演”的名义。然而就是这一些并不刻意为之的旅行，在给了我继续人类学的理由，和某种曲线救国的动力。

09年9月网上淘来的《湖北文史资料》（鄂西南少数民族史料专辑），还有更早先“三苗网”赠送的《苗疆风云录》构成了我对洞庭湖盆地以西历史人群的最初印象，而前者对“土家族”识别过程的详细叙述（与潘光旦的“报告”不同，是一种来自田心桃等人更主位的视角），胜过施联朱编的《中国的民族识别》。我的第二部分知识来自日人冈田宏二《中国华南民族社会史研究》，这不是一本所谓出色的著作，但至少帮助我建立起与“上、下溪州”有关的种种概念，当然，其中包括“溪州之战”与“溪州铜柱”，以及彭氏土司长达800年的自治。为了了解谭其骧“近代湖南人中之蛮族血统”一文，我甚至买了《长水粹编》。年初读完的“吴简释姓——早期长沙编户与族群问题”一文，此时还未及消化。另外，我的工作助长了我对手工艺的基本知识，曾宪阳的《苗绣》给了我关于针法、绣法、纹样的常识，而小敏同学年初惠寄的《人类学的询问与记录》让我在“物质文化”的虎皮面前变得有恃无恐。

这些原本无意识、全凭兴趣的阅读（有些源自一时冲动，有些来自书店的邂逅，有些仍与山地民族构想有关），在湘西考察开始时，一下子变得井然有序，鲜活而有意义起来。从吉首到凤凰的旅程，除了对武陵山区形成了最直观的认识，一路上不断出现的万寿宫（许逊信仰）与沈从文笔下湘西水运贸易的吻合，却是不经意的收获。湘西路上，看完《悠悠洗车河》、《土家织锦》，我开始有意识地打破苗-绣/土家-锦这样刻舟求剑的分类；三江苗乡的一场表演，帮我把傩祭和傩戏重新整合在了一起。我端详了吉首博物馆“溪州铜柱”的复制品；在一个早上逃过工人的眼睛，钻进工棚，溜到龙京沙发现里耶秦简的那口古井边上；跟着田野组织者从花垣（永绥）到永顺，到上溪州土司建制的老司城遗址。而“摆手舞”和“摆手堂”对我也是一种真实的体验。

长沙的简牍博物馆和湖南省博中马王堆轪侯夫人辛追的陈列非常凑趣，前者帮助我消化了“吴简释姓”，为了更多体会后者有趣之处，我甚至买了《容观琼人类学民族学文集》，只为其中“试论长沙马王堆一号、二号汉墓的族属问题”一文。

田野间歇遛去北京喝过的那场喜酒给了我年底时“闺女.媳妇.婆婆”一文的灵感，再返田野时铜仁-黔东南的短暂山路颠簸间，让我有机会细细读完《明清时期湘西苗族史论集》。铜仁傩戏博物馆的短暂上午，给我11年继续田野的理由，以及足够的素材，支撑傩戏/傩祭体系的想象，同时也给了我12月时“土家傩戏面具”讲座的材料。黔东南的田野，在清水江上的农家乐，银饰和剖绣制作，或许是我向“物质文化”转向的一个起点。

9月末，时隔2年再一次到了丽江-大理，在这次行程之前，我特意买了《五华楼》，只是读完这本书，已经是这次旅行之后的事情了。上一次前往丽江，是为了交出《石器时代》第一稿后的放松，相同的是，这次我依旧没有登上苍山，但再次去了周城。去了鹤庆，没有到剑川。

在昆明的短暂一天，一年里第三次和yd见面，和逗逗隔了一个月再度碰面；第二次遇到无极，第三次遇到狐狸，这次没有见到带孩子的女王和她的小孩。

云南归来，终于有时间继续琢磨我纠结的“民族史”，在经历了越写越窄的前两稿后，终于在回复到豆瓣模式后稍见起色。我开始用《川西民俗调查记录》、《葛维汉民族学考古学论著》、《少数的法则》、《在中国西南的部落中》消化田野中的各种想法，慢慢丰满我头脑中的模型。我已经记不清，通过“孔夫子”、卓越我买了多少本乱七八糟的书，不过可以肯定《蒙文通中国古代民族史讲义》是其中最给力的。粗算了一下，上班的一年网购图书似乎消耗了5k-6k，不过不小一部分好像是为了买自己的书送人的。

我在写这篇东西的上半段时似乎是11月初，现在已经到了11年的1月，两个月过去了，如果真要说10年里，我的最后一本田野补充阅读到此时已经不是2个月前的“潘光旦行脚”了，似乎应该算上《黔东南苗族侗族民族民间工艺美术教程》这本了，只是我觉得实在应该续上这篇没写完的“小结”。

似乎想起来应该提一笔国际博协的人类学会议，毕竟这给了我一些理由冒充博物馆人类学家。

《猎头者》不幸未在10年出版，延期到11年的4月；尽管没有完成一年一本的计划，但新的任务或许更有挑战，10年最后两月里来自南都和出版社的邀请将是11年很好的动力来源，同样也相信，拿到《猎头者》的样刊时，我会越发期待剩下的那几本的。

当然，对于我的10年，远远不仅是这些～

我已从此走入丛林

请不要给此间的我写信

如果你发现我遗落的伽倻琴

请告诉溪边点水的蜻蜓

我会派浣熊和鼩鼱

送你湖间难觅的野菱

我已从此走入丛林

请不要给此间的我写信

如果你发现我遗落的曼陀林

请告诉我想象出来的虎蝇

我会派狐狸和黄猄

送你旷野蔓生的稻粳

我已从此走入丛林

请不要给此间的我写信

如果你发现我遗落的金刚铃

请告诉夜空中飞舞的流萤

我会派黑虎和山精

送你去人迹罕至的秘境

我们会在最初的地点相逢

仿佛从来没有离开

在密匝的人群中悄然穿行

坐在路灯上俯看人间的精灵

微笑并轻吟

五年里，我去过四次临夏，两次甘南，每次我都会想起邢老师。

周六晚上的时候，六哥打来电话，说告诉我一个消息：邢老师去世了。邢老师，我快五年没有见了，前几天去世了。六哥说，她一直身体不好，原本在南通看病，没想到这么快。我原意为她在西北走的，没想到离我这么近。六哥说，他会过去。我说，我也会过去，见邢老师最后一面。我给女博士网上留言，她也觉得很震惊。

周日上午，六哥打来电话，他正要订机票，问从上海从哪个机场去南通近。下午1点，他电话说，已经在飞机上了，下了飞机差不多直接赶上去南通的大巴。不来找我了。我说，等定了告别的时间，我就请假过去。今天晚上，和六哥通了电话，时间定在周三。我决定周三请假，明晚下班就去南通。

邢老师没有孩子，没有结过婚，做了许多年青海果洛的研究，写过两本关于果洛藏语和藏文化的集子，果洛和藏人以外的东西，她说她不懂。她去开过几个藏学和人类学的会，她和人说，她不是藏学家也不是人类学家。

六哥说，去参加告别的除了她的三个兄弟，一个侄子外，都是当年哲学和社会学系的学生，一个一个从别的地方过去，看她最后一眼。

每次去甘南都会经过临夏，四次到临夏里有两次是路过，这两次甘南之行我都试图记录下来，但每次都写了一页多，又都出于种种原因写不下去了。

毕业以后，我一直没有联系过邢老师，等我找到联系方式后，却没有联系上，别人说她身体不好，很久没在学校了。

从02年的春天开始了我的人类学路，最初的最有热情的时光，却是遭遇最多坎坷的日子。当我发现自己在人类学中无法自拔时，却陷入了深深的痛苦，我每对人类的行为与认知有了更深入的体验，代价就是眼看着可以预见的未来学术道路越发暗淡。这时，我陆续遇到了老姐、六哥、杨博士、李老师和邢老师。

杨博士的项目给了我人类学的初体验，让我两次到过临夏；后来成为女博士的老姐和男博士的六哥成了我最初的人类学聊友；李老师给了我第一次翻译的机会；而邢老师则让我第一次去讲台上去讲人类学四分支的机会。那时，我只见了邢老师第二面。虽然，我每进一步，几乎是忍受着理想时刻破碎的恐慌。

再往后，我的第一次甘南之行的源头，就不得不从邢老师说起。我依然记得那个飘雪的五月一日，我和伟哥走在甘南首府合作市的主干道上，寻找长途车的车站。就像那漫天的飞雪，遮住了05年的春夏之交。

5点下了班，提着包，我就去了火车站，那里能搭上去南通的大巴。和主任请了周三一天假。从来没有去过南通，没有提前准备，没有提前买票，就像我每一次去田野、去旅行一样。

六哥之前两天就飞到了上海，没有停留匆匆去了南通。他说，等定了告别的日子再通知我。如果工作太忙，其实不必定要去。6年前，我因不可思议的回禄之灾错过了六哥的天祝之行，而在六哥去了北京以后，失去了这条纽带，我也没再见过邢老师了。这一次，我连再次错过的机会都没有了。

长途车站在火车站的背后，要绕行很长一段，买完票，进了大厅，看见楼下的KFC，才想起没吃晚饭，之前取钱已经耽搁了一会，此时已是6点，两个小时后才到南通，只好买了块蛋糕。

很快登车，6点的上海已经天黑，车上没坐满人，边上的乘客问我行程多久，我答1小时，马上反应不对，前天六哥告诉我的是100分钟，边上乘客应了一声，一路上再没说过话。车上了高架，没有堵，晚上多是回城的车，出城的路倒是通畅了，开了20多分钟，高楼上的灯少了，只有路灯，车窗外面模糊，车里的水汽和车外的雨点只看见朦胧的光线。我先起来忘记带伞了，虽然办公室里有两把。

车上的灯也暗了下来，我开始有时间回想认识邢老师的事情。

在老姐和六哥本科的最后一年，先后与他们相识，是我的幸运。那时，学校社会科学书架上有两本一样的《社会与文化人类学引论》，是最老的那种版本。最初只是认识老姐，有一天她问我，那年他们唯一两个考人类学研的人一起去借《引论》，发现架子上只剩一本了，问是不是我拿了——那本书的确在我的桌上。于是我就认识了老姐之外那年另一个考人类学的师兄。

和六哥的缘分似乎就从那本《引论》开始了。有一个研究果洛的老师，在讲田野调查方法，我似乎记得六哥最初给我介绍邢老师的时候，提到了“果洛”和“田野调查”这两个关键词。我没听过果洛，没做过田野调查，我只看过一些关于调查的书。六哥说，下次可以带你见见邢老师。

我忘记第一次见到邢老师的情形了，我绞尽脑汁也没有回想起来。还是在外面喝茶？去了邢老师宿舍？好像是的，但那是什么样子，不记得了。03年那会，邢老师刚从青海社科院调来学校，没有家人，却爱和学生一起，这是我从哲社系那边听来的。事实的确如同传闻，吃了邢老师几次饭，不清楚了，记得是有成都带来的腊肉，她做给我们吃。很少聊到理论，只是说她以前的日子：大雪封山，一个藏民怎么把她背下山；一个没过结婚的年轻女人，怎么在无人区生活、考察；第一次去果洛，把鼠疫、甲肝、狂犬病所有疫苗都打了一遍……我就迫不及待地去讲给那些民族学专业的同学，即便今天我还是喜欢贩卖从朋友那里听来的田野纪事，和当年一样。

有天那时还在川大的QS姐，传了张开会的合影给我，本意是让我认一下做会务的她。我却发现了邢老师。回来以后，又是去她那里吃饭，她说起去开会去川西看羌寨的事情，她说她哪里都没去过，只去过果洛，什么理论都没搞过，也没搞过人类学，别人说，她才是人类学家，是实验民族志。她说，我真的不是人类学家，没搞过这玩意。她说遇到了WMM，那人爱给车上的人讲段子，和传说的不太一样。

车进了南通，我按六哥之前说的，在开发区就下了车，在巨大的广告牌下，打了电话，六哥说来接我。天全黑了，广告牌下灯火通明，本来不觉得雨大，在光下底下，看清了密密麻麻细小的雨滴，长江口的北岸是这样的天气。邢老师为什么选了这么一个地方做自己的归宿？不知道。

公路十字路口的对角线，一个人在晦暗不明中出现，我摆了下手，他给了回应。我走过马路，是六哥。去年的考场上，面试时匆匆见了一面。没想到再次见面，是这样的场合。

没有再度见面的欣喜，我接过他递来的伞，一起往回走。所有的话题都绕不开邢老师，六哥讲起邢老师最后一段日子的事情。手术、化疗、散心、最后的旅行、告别朋友、病情加重，以及怀着最后一丝希望来到南通这家中医院，不料这就成了永诀。最后的时候，两个女学生陪在身旁，送了她最后一程。接着，三个兄弟陆续赶来，再是学生们自发从各地汇集。邢老师病重之前，曾有两次到过上海，我却都不知道，有些后悔。

开发区灯火阑珊，沿着空旷遍布杂草的路，很快到了旅店。六哥说，哲社系的老师订了房间，就直接上去了。

房间里，那些有些熟悉，有些不熟悉，大部分叫不出名字的人，都见了，邢老师的大哥在屋里，问了句：哪里过来的。我说，上海，补充了句，是历史系的。大哥感慨了一下，历史系的！和我半熟不熟的人解释：这是邢老师的粉丝。嗯，粉丝，很贴切的说法。

我渐渐辨认出屋里的人，有去年一起吃过饭的，有若干年前见过的。有人给我倒了水，喝水，有人给我递烟，没接，邢老师二弟发了烟，接了。点了烟，坐在床边，说是几个晚来没吃饭的，再等一个，就一块去吃点。

刚才有人说见过我，是一起上邢老师课的时候。我想，那可能是那几堂社会学调查方法的课上吧。我刚从六哥那里认识了邢老师，就去上过她开的课。私下和她熟悉了，课上自然也就随便，她也是从来不会板着脸上课的。

知道我刚考了托，又喜欢哗众取宠，便故意在课上问我些单词，我记得胡乱答过bureaucracy，原本问的什么倒都忘记了，反正问了几次我都答得不知所云，还把文艺复兴说成了enlightenment，只是糊弄了社会学的同学，邢老师倒不揭穿我。

邢老师最爱说的是，那个历史系搞人类学的同学给我们讲讲人类学吧。我就屁颠屁颠跑到讲台上，毫不脸红地在黑板上写起了人类学四分支，本来想要炫一下英文，结果archaeology和linguistic都不会拼，只写出另两个的英文。记得这次，讲了10多分钟，邢老师不轰我，结果觉得自己肚里没货，不好意思就下去了。

课上去的多了，又知道我是人来疯，就总提我起来说点自己的观点，我得了鼓励，自然也高兴了不少，当时约莫懂得，外来和尚好念经的道理，就总爱在哲社的课上出现，觉得比在历史系课堂上欢乐太多。这样的结果，就是哲社系里，认识我的人比我认识的多得多了。 

人到了差不多，许多人下午直接飞到上海，坐大巴赶到南通，一路上几乎没吃什么东西，这时终于饿了。早到的人说，9点多了，只有路口有家兰州拉面还在营业，所有人都同意去这家多少有点象征意味的餐馆。六哥说，有个同学今天刚得千金，他要电话祝贺，晚一些去。

于是其他人，打着伞出去了。除了我之外都是哲社上下不差两级的学生，正是邢老师刚调来学校，最有活力，又尚未出现病症的那两年。这群学生，和她一道上了好多课，一道做了好几次调查，一道吃了好多饭。邢老师来的时候，正是六哥他们大学的最后一年，都顺利考上，要去南南北北读研，意气风发，未来一片光明，紧紧追随邢老师去甘南、青海做田野，越发比后几届的学生都亲近了。我虽隔得远一些，却也在这群人中找到快乐，忘记一些不快的遭际。

到了拉面馆，要了五晚，两个“韭叶”，三个“二细”宽的面，不忘加一盘牛肉，老板看着“专业”的我们，我们看着老板，我们知道，老板懂的。大家是饿了，先上来的牛肉，就夹到嘴里，才发现还带着冰茬，加了醋，味道还行。

有两个学生一路陪着邢老师过来南通看病，走完人生最后一段，也在桌上，不声不响，都是第一次见，比我们小3-4级。说了说现在的情况，有在学校里上博，还有在高校里做着基层的教学，接着，回忆起以前一道的经历，什么时候和邢老师做的调查。大家一同回忆，某次田野调查的参与者是谁，谁和谁是一组，最后谁写了报告，谁最后和谁擦出了火花。有一个名字谁都没想起来，最后倒是我先记起。原来大家都和我一样，许久没有碰面，没有回忆往事了。

面端了上来，大家埋头。我说起通过六哥认识的邢老师。那次，邢老师先去甘南调查，发现一个洮河边上改信基督教的藏族村落，村里有甘肃第一个基督教教堂；接着六哥去那个村子呆了1个多月，发现那里有许多外国传教士的墓碑；回来李老师知道这个事情，让我和伟哥再去那个村子搞清墓碑的状况，希望弄回省城；我们在村里交涉未果，回来当作奇幻经历，tc哥却是个有心人，把这些信息记了下来；一年之后，tc哥以这个村落为题，申请了中大的田野基金；又过了一年tc哥完成了报告，却告诉我村里的长老去世；三年之后，我为单位征集文物，第二次前往甘南洮河上游，上游修建水库，那个村子已经移民河西祁连山下，曾经的村庄消失在宽阔而平静的水面之下。

我的两次甘南之行的源头可以追溯到邢老师那里。哦，是那个宗教社会学基督教的调查吧，其中一个吃面的同学想起来了。我那时只在邢老师的电脑上第一次看过那个已经在水下村庄的照片，却不知道原来属于这个项目。原来如此。

这时的餐桌不是讲故事的场合。快吃完的时候，六哥过来了，把盘子里剩的几片牛肉吃了。走出门，这是南通的开发区，面前一条黑黝黝的河渠，只有一排新盖的楼房，没大声响，没有行人，很是安静。六哥问我们要不要看一眼邢老师离开的那间旅店。我们便往前走了一段。

没多远的拐角，就是那家不起眼的旅舍。外面看了眼，门面很小。六哥说，那天早上，陪邢老师过来的女学生发现她一直没醒，想到一段时间难得不被病痛折磨可以踏实多睡一下，便没有叫她，可到中午还没有醒来。这才着急，发现生命迹象已经微弱。匆匆联系了医院，可这已经是最后的时间了。旅店不希望这样的事情发生在店里，额外多要了200元钱。

在邢老师兄弟们到来前，所有的事情都是这个女生打理，让人佩服。回来的路上路过一家中医院，之前听六哥说了，邢老师或许抱了最后一丝希望，飞机颠簸来了无亲无故的南通，却在这家医院就诊之后，走完了最后一程。我看了眼中医院，夜里的院门口空空荡荡。

六哥说，也或是邢老师不想让学生见到她临终的样子，才千里迢迢去了异乡。因为她的遗嘱中说过，不开追悼会，不通知，不悼念，火化，骨灰撒黄河。 

回到住处，邢老师的一个哥哥和两个弟弟，还有一个侄子都见到了。容貌和邢老师有几分神似。

第二天的告别都准备好了。现在大哥把一切安排停当，忙着回程准备，解决回去时在浦东机场的住宿。老三很乐观，自己也承认和邢老师最像，开始讨论住宿时，是不是要和老四一个屋子，还是分开，免得被老四的呼噜搅了一宿。结果老四好像隔墙有耳，立马过来，止住了他哥的畅想。兄弟俩亦庄亦谐的对话，让悲伤的气氛渐渐淡了。抽烟的抽烟，话题也渐渐多了，不像之前那么克制。我想，这才不悖邢老师的本意吧。

聊着聊着，时间过得快，本来房间不够，安排四个人挤两张床。倒是大哥豪爽，又订了一间。抬表看，已经11点了。订下明早8点出发，9点在殡仪馆告别，纷纷回了自己的房间。

六哥开始讲他这半年在广西田野的故事。六哥和老姐都在广西田野，只是一个在北边，一个在西边。不知道我有没机会也去看一下。虽然气氛并不压抑，但多多少少压低了情绪。六哥那个广西河池的瑶村，村里住在干阑式建筑中的瑶民，用一块麻布裹身，系一根腰带，简陋的衣食，见人不怪的村狗，树神的崇拜，生活的禁忌。我虽然没有去过，可一切都变得熟悉。好几年前，我即将前往甘青交界大河家第一次田野之前，就借宿在六哥宿舍，听他讲述之前不久我刚错过的天祝之行，参观他在玉树捡到的冬虫夏草。

前年在桂北的瑶乡，在女博士的田野地点，又何其相似。我们的每次会面，无不刻下人类学的商标。

六哥有六哥的师兄和师姐，老姐有老姐的师兄和师姐，在我和他们还只是人类学爱好者的时候，也是这样在各自的田野上，聆听各自的故事吧。这些最初的爱好者，后来去了北方、去过南方，去了海的对面，大陆的另一边。可有时，会突然出现在对方的田野，甚至是同一个考场，甚至不需通知，就能找到对方。在他们之前的，在我之后的，这是学术的脉络。

聊到1点多，终于熬不住熄灯了。互相叮嘱了一下明天早起，睡下了。4年不见，除了六哥年初结婚，倒没有其他变化。几经周转，工作、留学，六哥又回到校园；而我终于靠着人类学这张文凭谋到了一份工作，在冥冥之中，没让自己走得太远。

关了灯，六哥说起河池瑶民的窘困生活，问我单位收购民族文物的价格。那些耗时颇费，往往历时数年的织物、绣品，常以数百元的价格就被台湾或大陆的文物商人收购，而对当地人的生活毫无助益。河池瑶民最擅长的就是蜡染制品，六哥亲见他们多用指甲在麻布上刻出纹样，亲身体验到制作的辛苦。这些物质文化产品，再度流向市场或博物馆时，便成了动辄数万的手工艺品。而真正的生产者却没有多大好处。

这的确是每个人类学家都关注的事情，去年十一月，我再度前往临夏、甘南，征集民族文物，也是希望公平的价格，能给当地人一些回馈。我向六哥答应，只要在工艺上多有特色，蜡染、雕刻、金属制品都可以征集收购，他也答应，会在田野调查中留心这些手工制品。

闲聊了多会，几年后再次与六哥卧谈，会是这样一个主题。几年前我觉得，凡是认识我的人，最后都会和人类学搭上某些联系，今天我想的是，或许是我自己选择了那些人类学的朋友，并努力维系着这份无法抗拒的自我认同。迷迷糊糊一直聊着。

将要无声了，六哥突然蹦了起来，黑暗中在书包中一顿乱翻，说了句，怕明天忘记。我猜到六哥在找什么，也心照不宣地摸出了准备好的东西，打开了床头灯，写完赠言之后，我把笔和《石器时代》给了六哥，六哥匆匆写下赠言，于是我也有了作者签名的《不熄的火塘》。

5年之前，六哥临要离校上研之前，把当时已经很难买到的《尼加拉》送给了我，上面有他写的赠言：士不可以不弘毅。

5年之后，我们不用再拿别人的东西互赠留念，各人手上拿的书封面上至少都印着自己的名字。各自读了一下赠言，放入包中，完成了这个仪式。这一次，没再开灯惊醒。

第二天一早，早饭之后，分乘4辆车，去了南通东郊的三号桥。早上，冷，没人。殡仪馆的工作人员准备布置灵堂。两边摆好了花篮，都是学生送的。细细看了上面的名字，多是我见过，叫得出的。

不知道按照的是哪边的风俗，所有的人都去烧纸，两大捆黄纸揉开，一叠叠扔进火堆，打开了提箱，那是旧衣服，还有一个书包，陪着邢老师去了许多次田野的。早晨有风，刚刚被火烧完的纸灰变得好轻，风过来就卷了起来，在空中舞动。

05年的5月，我和伟哥走在合作的主干道上，寻找去下面临潭的班车，背着邢老师拿给我们的黄军包，这是真的黄色的军包，帆布、防水，只有一个袢儿。邢老师说，你们城里的哥儿别人一看就看出来了，背个土气点的包，不显得出挑。

大雪飞舞，在灰色的天空没头没脸地落下来，一会衣服的褶子里就积上了雪，要把手从兜里掏出来抖一抖才干净。我正离我的人类学梦越来越远，沉沉的灰色风雪遮住了我眼前的路。六哥之前回来，证实了藏族教堂、教民还是十多块传教士墓碑的存在，现在有人出资让我们去落实一下，能否把传教士的墓碑弄回来。

我喜欢旅行，深入异文化的旅行，时时提醒我人类学家的归属。然而此时，旅行只能让我逃避现实，暂时忘记身处的境遇，然后醒来时却越发加剧至爱剥离的痛楚。

许多次和邢老师聊天，关于自由、无拘无束的田野，关于自然的浪漫精神，已经无所寻觅。散发着各种味道的长途车缓行在冬天行将结束的黄土高原，山坡上是之字形的曲折道路，这边还在山腰，翻过一个山尖居然在另一座山顶，底下是百丈深的沟壑。黑色的被雪水打湿的土地，还没有发芽，谷底有几棵光秃秃的树。还有一些长毛的黑猪拱着没有犁开的土地。车上有人抽烟，打开车窗，冷风却灌了进来，冻脸，发现脚也冻得不行。 

我离开火很远，冻脚。衣服堆在一起没有全部着起来，有人找了根树枝把衣服挑起来，最后邢老师用过的书包也放进了火堆，进了新鲜空气的火焰，一下子腾了起来，连我这个离得很远的人也搞到了热量。我想，这可能是邢老师最后一次真的给我温暖了吧。

烟灰又飞舞了起来，六哥也上前去把衣服搅了许多下。我后悔没多带一本书过来，一起捎给邢老师。

很多时候，从不承认自己是人类学家的邢老师，很像人类学家，住在村落，一个人挨家挨户走访，不骚扰人家，生怕给藏民添麻烦；所有的时候，我都标榜自己是人类学家，其实我没做过真正的田野，我讨厌访谈，希望最短的时间结束询问，喜欢住旅店，住人家我会很拘束，我喜欢在夜里看电视（我在家里通常不看），而不是记田野笔记。更关键是，我每一次前往异文化，都带着不纯洁的企图。所以我只是站在边上，看着大家给邢老师烧纸。

去年，我又去了甘南，和上次一样，目的依旧和人类学没有太直接的关系。为单位去临夏收集了一批东乡、保安的物质文化藏品，接着前往甘南，调查洮河砚的产地。当地的制砚大师开车沿河2个小时，带我们去洮河上游的采石场。洮河上游修了水库，库区淹没了河滩的低地，也淹到了那个100年前有传教士驻节的山村。上次我来的时候，还有之前邢老师、六哥，之后tc哥调查的时候，水库还在修建，而今天河水已经静止了。开阔的库区湖面淹没了历史上古老的采石矿坑，也淹没了那些村庄，还有我们都走过的沿河的山路。

上次我的走过的时候，是从县上到村子里去，想把村里的墓碑运走，这次走到山里，带了许多砚台原料原石标本回去。上次见了一些信教的藏族农民，这次带我们进山的是一个制砚的藏族匠师。 

烧完了衣服，火焰渐渐低了下去。该回去，见邢老师最后一面了。所有人走回房间，邢老师的大哥把白花分给我们，一人别一朵在胸口。大幅的遗像从包里拿了出来，摆在桌上，笑盈盈的，是我几年前最后见到的样子。可从简易棺材中推出来的人形却完全变了模样，脸色很白。大家围着绕了一圈，这是最后一眼，再也不见了，那个有说有笑的人。一直陪着她走了最后一路的两个女孩先落了眼泪。阖上了盖子，短短的一面，推走了。

我们从长廊走到火化室的时候，推车也到了，门打开，自动输送带，把棺材送了进去，门关上。

所有的人在外面的走廊上，三三两两聚着，抽烟的和说话的。觉得整个过程就要结束，人的心里就不再像之前告别的时候那么沉重。二弟说起最后的邢老师最后的日子，去成都旅行疗养，那时是她最后的最开心的日子，能和弟弟打乒乓球，能走很长的路散步，还能吃下很多四川的美食，虽然吃完之后大多又吐了出来。

健谈的二弟和所有参见告别的学生都很能聊得来，我问六哥，之前就认识么。六哥说，都是第一次见。二弟说，他没想到邢老师最后的时候，能来那么多学生，可在她教过的学生里，有两个最该来的，却没有出现。那是她很投入教导的两个学生，工作后她还让二弟照顾在跟前工作的那个，可他们却一次都没再联系过邢老师，这让她心里一直都未能释怀。我有些庆幸，也有些难过，我不是那两个名字之一，可我也多年没再和她联络。

在我与人类学若即若离的那些日子里，我不只一次在她那里找回过失去的方向，现在我还有六哥，还有那些曾经分享过她的生命的人一道，送她走了。 

等了很久，大约40分钟后，“邢老师”出来了，从炉里出来了，很干净，只剩下一些约略还能辨出形状的骨头，有人拿来盒子，说要从头骨捡起，除了她的亲人，学生们也戴起手套，把能看到的骨头捡到盒子里。一会，盒子满了，白白的一盒，好像一盒干净的石灰。工作人员去把盒子装好。等回到西北，这一盒子会按邢老师的遗愿撒到黄河里，最后回到大海。

收拾好遗像，把盒子装进旅行箱，想到将要路过马上为开世博会恼人安检的上海，这趟回乡之旅将不会太顺利吧。不过，好像此时开始放晴的天空，告别带来的伤感也渐渐散去。

大哥二弟三弟请我们吃了告别的午饭，我们就要离开相会不到一天的南通，六哥回去北京，等到下半年，再去广西的田野。其他人从上海转乘。

又过南通长江大桥，天又阴了下来，车里人的呼吸在窗上蒙了一层水汽，看不见外面，有些冻脚，我只穿了一条单裤。好像5年前甘南的旅行，我和伟哥找了辆能载我们去甘南的车，车上充满了各种各样的味道，车窗要隔一会擦去水汽，才能隐约看见外面深深浅浅冬末初发的高原草甸。

我只是去一个远方的乡村搞几块墓碑回来，当然，这趟行程的目的最后并没有实现。那时的我，有了第一次荒诞的异文化体验，却在即将失去人类学的人生十字路口惶恐不安。我还没有清楚意识到，那条从邢老师经过六哥经过我经过tc哥，又经过我自己重新走过的蜿蜒山路，如同我的人类学道路一样，从来没有做过一次正经像样的田野，从来不是坦途而且不断出现岔道，可这条路却如缕不绝地通向未知的远方。六哥、老姐、tc哥还有我，还有我想不起来的人，都顺着这条路，走着自己心中的人类学朝圣路。这一次，当我再次踏上这条异文化之旅，我依旧没有看见盘旋山路背后的终点，而且刚才涉过一处塌方，我甚至不知道初春将至的雨季，是否还会有滑坡和泥石流在前方等待。

可这次的我，的确知道，我还在这条路上，用自己的足迹丈量这条没有终点的知识路，虽然这条路如此与众不同。而刚刚离去的邢老师，把她的人生分给了我们，她和许多值得感谢的人一样，给了我最初的鼓励。

天黑了下来，前方路灯亮了起来，我回到华灯初上的上海。

他们带着他

来到了这条结冰的河

他走了，她也走了

他留在了结冰的河

他没回来，她也没回来

他留了下来

他走在结冰的河

他望着冰上的他

他有他的模样

他没有他的年轻

他端详着冰下的他

他好像从来没有长大

脚下的冰会开化

冰下的他有一丝害怕

他望着冰下的他

他望着冰上的他

站在这条结冰的河上

他想碰一碰他的脸颊

你在台上

我在台下

许多只“大炮”对着你

没有一只眼睛看到我

你在高扬时代精神

我在流涎昏昏沉沉

你在桌布下抓挠小鸡鸡

我在犄角旮旯散发脚气

我宽恕你

你是史上最著名的僵尸

躺在一口透明的棺材里

你闭着眼睛穿着衣服

天天幻想“你进来我出去”

可在我看来你还是一具僵尸 

整齐的衣服下面

有一条长长的伤口

在你的肚子上

永远不会长好

从这条蜈蚣一样的缝线中

他们取走了你的内脏

塞进了灌满防腐剂的填充物

你的壳子泡在福尔马林里

你是史上最著名的僵尸

以你命名的博物馆里唯一的展品

塞满棉花的婆罗洲猩猩

泡在药水中的巨大蛔虫

你是它们当中最杰出的标本

我宽恕你

不因我的灵魂比你伟岸

我宽恕你

只因我从你的躯壳中感受到生命的卑微

苍狼在大地走过

追逐日出和日落

大地的尽头雪山挡住

冰雪融化溪流滋润一片肥沃

雪山脚下有个王国

王国名叫花剌子模

那里的苏丹毫不示弱

人们称他花剌子模的摩诃末 

金雕不弃蓝天的开阔

卷起黄沙掩不住商驼

铁木真派来商队和使者

送上礼物一摞摞

五百商贾人头尽落

使者送命胡子着火

这些功绩都要归

花剌子模的摩诃末 

骏马飞驰只把龙雀超过

越过了草原穿过大漠

蒙古大军围住撒马尔干

曾经的机会没有把握

铁蹄之下无处可躲

花剌子模的摩诃末

藏在里海的小岛独自寂寞

再没有人知道那是花剌子模的摩诃末

引言：古典现实主义的供养人壁画

11月4日，我从临夏出发前往卓尼，途中包车前往夏河的拉卜楞寺，到了拉卜楞寺遇到旅游淡季，门票减半，40元进寺，不巧遇到停电，只能参观有限的几个大殿。不期遇到了非常震撼的景象。

进入了一间如来殿，由于全寺停电，寺内平时供奉佛像的酥油灯就成了唯一的照明光源，正中是鎏金的巨大佛像，将近10米高，两边文殊普贤两个，6米左右，还有许多更小的金身佛像在周边，再边上是颜色艳丽，内容复杂的壁画，只是因为停电，光线很暗，壁画的内容比较模糊，无非是类似唐卡的佛本生故事。

大殿左右壁画下面的就是最惊人的景象：两排喇嘛沿墙脚坐着，穿着传统上颜色较深的僧袍，一人面前一本经卷，点一盏酥油灯在面前，光线从下往上，加上佛像前供奉的大大小小的油灯，小喇嘛时不时抬头看人，光线在脸上几乎形成光晕，好像古典时代壁画中的光环。

这就是一幅神圣世界的“现实表演”。

虽然佛像岿然不动，周围的壁画静止沉默，但与活生生的喇嘛（神职人员）一道构成了真实的场景。舞台背景与演员一起合成了一台现实舞台剧。首先所有的寺院都布置成西天佛国等级体制的格局，高品阶的佛居中，品级往两边降低。周边的壁画则是佛国世界与异端接壤的边缘，由金刚、护法、天王、龙王镇压的邪魔世界。真实的僧众则是最低品级的佛界工作人员——神圣世界在现实的代言人。从一定意义上讲，布景与演员之间都是真实的，是观念中佛国世界的具体呈现，不管是这样一组佛像-壁画-僧众组成的立体场景，还是画在唐卡上的平面情景，都是信仰者心中佛国宇宙。

其次，这虽不是《西游记》中的小雷音寺，但每个信徒心中都有一座从顶级的佛陀，到周边所有次级神灵，再到边缘的罗汉、使者都能活动、行动、说话、一颦一蹙的西天佛国，人们通过塑像、绘画和表演再现心中的图景。

今天的人们把自己嵌入最底层的工作人员行列，把上层的职位让位给鎏金神像（或者泥塑木雕），而在若干若干世纪之前和若干若干世纪之后，连最上层的高级神灵也由贵族、君主扮演（这是魏晋的佞佛、南朝的四百八十寺、大理国的弃国为僧、缅甸/泰国的人人出家、以及被格尔茨曲解的“尼加拉”）——他们都希望自己以佛国世界一员的身份来生活，而在他们心中，这个最初的确全部由真人组成的佛国世界，一再人间重现，而他们也是其中的一份子。

再看一眼，几大石窟中的供养人壁画，不但供养人是真实的，甚至连他们供奉的僧侣和神佛，也是真实的，这是古典现实主义的艺术再现。

一、佛教的扮演历史与原则 

1.1入戏太深是佞佛

信仰之偏执，无人可以抵挡。好象投入的演出者与入戏的观众之间，相互产生的情感。

那么北朝魏晋开始大量兴建佛教石窟则是历史上一出扮演者与观众的心灵融合。这段时期与阿富汗北部的著名巴米扬大佛基本处于同一时代，而后北印度直至中亚的佛教雕塑逐渐衰落，但汉地北端的造佛运动却日益兴盛，在之后的400多年里一直长盛不衰，并呈向东、向南两路发展。

从汉代开始的佛教东传，一方面固然表现为佛教的向东发展，另一方面，佛教东传后期的状况也表明，教徒在印度本部受到复兴的印度教压力，本地的信徒被迫离开，向东寻求庇护，再从背后看，实质上就是印度教人群与佛教人群之间互动的结果。

既然佛教徒向汉地倾入渗透，最容易接受的却是刚从游牧向定居转变的鲜卑群体。佛教的“人间表演”观念与汉地群体紧密结合。“人间表演”就是需要信徒不断重现心中的佛国世界景观，这表现为：居中的巨大（主角）佛像，和周边无数的（配角）小佛、罗汉、金刚、龙王组成的等级世界。这一整套宇宙观，表现在山上，就成了浩大的石窟；表现在墙上，就成了佛教壁画；表现在绢纸、画布上就成了（大大小小的）唐卡；表现在真人身上，就成了在人间的佛——“活（的）佛”与古代南亚的全民皆佛。这种由内而外的宗教情感，让信徒将周遭所有的生活场景都装扮成心中的佛教世界，从物质文化方面的服饰（为人们所怀想的俊逸风度，实际上就是这种佛国世界流行的“戏服”）和建筑（珈蓝佛寺），到精神世界里的行为（魏晋“风骨”）和语言。

由于技术手段有限，无法用材料“制造”出巨大的佛教（铜质鎏金大佛像出现较晚），在山崖上凿刻巨大的石佛最能表现佛国世界主角的形象，其周围星罗棋布的无数石窟，散布着下级阶层的随从者，而供养人只能把自己的形象留给壁画。

魏晋的鲜卑贵族门，一进入汉地，即遇上了从北印度传来的“石窟潮”，传教者希望通过由佛像和信徒组成的宗教世界，再现印度本部被印度教徒驱逐的佛国世界。

然而舞台背景是昂贵的，身为佛国世界的演员代价也是昂贵的，所有的成本和门票支出都落到了普罗观众的身上，一旦观众无力支付演出费用或拒绝观看，演员们只有面临失业的下场，或者继续南下寻找新的观众群体，而只给我们留下巨大的石窟，作为（历史）舞台布景的遗迹。 

1.2南朝四百八十寺

北朝崇佛成佞，而南朝更甚，如果说北方还有天然的丹霞地貌，可以在砂岩上开凿石窟，南方就没有那么便利了，那些南渡的北朝人士，遍览了南方的丘陵地貌，发现南方大多数可供开发成石窟的丹霞地貌，都处于山地民族的控制区域内——那些远在七闽、赣南、粤北和桂北的红色砾岩——深处汉人控制之外的苗瑶语和台-加岱语人群的活动区域内。而且南方降水充沛，植被茂盛，哪怕是清理出一块山崖开凿石窟，若无人值守，植物很快就会轻移石上，保不齐佛头上就破石而出长成一棵婆娑的老松来了。

话说南朝人士初到江东，主体人群扩散有限，所以只有在自己的周边遍插寺院。寺院的最大好处是，克服了空间布景的限制，比如说，石窟是无法移动的静态布景（石窟的移建和重建都困难重重），但寺院就相对容易许多，因此可以说寺院几乎是半移动布景——只要有人群居住的地区，就可以修建一所寺院；但到人口萧条，就可以把“舞台背景”拆掉，佛像生火，寺院挪用。不过，那些木结构的庙宇和泥塑木胎的确大大降低了舞台布置的成本，南方树木茂盛，材料遍地，结果就是只要稍微有一些经济实力的小群体，就有能力建造一座半临时半永久的社区剧场，这些半临时剧场虽不说粗制滥造，但也结构精简，除了极有势力的大家族能修造宏大的舞台，大多数小型社区寺院都精简到只剩主神和少数配角，最多在墙上画一些极简略的说明图样，弄几个僧人供奉祭扫——“人间表演”的社区小剧场就建成了。这就是寺院遍地的“南朝四百八十寺”的实际情况。

但事情没有那么简单，南朝的佞佛更甚北朝，其中梁武帝萧衍就成了最著名的反面教材，连他“舍身同泰殿”的事情也给编进了《声韵启蒙》教育古代的小孩，但是后世所有自以为高明的史家都以此为“荒诞”，但从某种角度上讲，按照佛教徒的理性，萧衍很好地实践了教义宗旨：放弃对权力的欲望。他努力按照佛教的宗旨生活，试图向佛教的创始人致敬，效法舍弃现世的权力（后世的史家屡屡以“佞佛误国”兴师问罪，莫非都成了权力狂）。

此时的“人间表演”还没有发展到极致，因为人们还分得清舞台、表演者和观众的区别，人们只是把自己的身份定义为观众，所以对某些太入戏的包厢观众，比如萧衍，表示不解。汉地的人们始终将自己界定为施主和信徒的身份，表现出与舞台上表演者的分离。南朝固然有着“四百八十寺”，不过观众最多也就四十八万，每寺不过100人，并不很多。既然观众有着另一种理性，当“人间表演”企图从台上演到台下，并且把观众也都拉入戏中时，观众最先不干了——看你台上发颠也就罢了，还要拉我们一起发颠，休想！——先是武帝的亲属们看不下去了，试图终止表演，不过最后，从来不看表演的侯景终于冲了出来，搞死了最入戏的观众，赶跑了演员，烧掉了整个舞台布景。剧终！

1.3弃国为僧的国王们在想些什么？ 

帝王不做，要做和尚？

这是一个困扰所有后世所谓历史研究者的问题，所有人都觉得皇帝好，和尚不好；要做和尚的皇帝不是好皇帝。研究佛教的人就搬出佛法来，为做和尚的皇帝开脱，佛法这些东西大家都知道是一些很操蛋的废话，非常暧昧地解释了半天空、色，其实也没有说出个所以然来。

所以后世所有人都还在骂做和尚的皇帝们，除了某些传说被迫放弃，落难为僧的。

滇王身后滇国政治中心北移，变成了一个南天佛国的洱海平原，出现了一个笃信佛教的大理国。那里的国王都爱做僧人。

我们认为皇帝好，和尚不好的理由，是我们都是社会等级体系的拥护者，我们划分了社会的阶级，按照汉地的经验，皇帝属于社会金字塔的顶端，和尚属于底层低贱的下九流，但是我们这样的社会等级观念来自汉地政府一千多年来对僧侣集团的残酷打压，之所以要打压，历史教科书上给出的答案就是“干政”、“夺权”、“敛财”、“自治”。话都是反着说的，意思就是，僧侣集团本来是一个有政治、有权利、有财产的独立王国（类似日本战国时代的僧侣集    团），它在进入国家权力体系的时候，存在各种情况，一种是政教等级合并（与藏传佛教统治模式有所区别），将社会结构顶端的统治者塑造成人间的佛，这样宗教等级和社会等级合体——武则天和乾隆都接受了这样的自我暗示。另一种则是政教分离，如果社会统治者的自我暗示能力较差，未能令自己进入宗教等级，那么就存在宗教王国和政治王国的对立，这就是后来国家“灭佛”行动的缘由，而且同样的对立也导致了历史上无数次国家政权对宗教力量的镇压。就宗教社会本身来说，宗教等级与社会等级是相等，并可以互换使用的，但相对教外的社会等级来说，却是不能融合的，当宗教的独立王国开始行使社会职能时——最明显的就是征收税款，任命官员——就被认为僭越了外部的国家社会等级，扣上了“干政”、“敛财”的帽子，格杀勿论。

如果说第一种情况，只是社会统治者好大喜功，出于功利的目的将所有社会分类中的最高等级套用在自己身上，把宗教等级变成了社会等级的点缀和附庸；第二种情况则是两种等级观念融合失败的严重后果；那么真的去做了和尚的皇帝，则是我将重点讨论的第三种情况，宗教等级与社会等级极好地融合在了一起，而且宗教等级占据主导，从某种意义上说，实际替换了社会等级在行使真正的社会职能。

这种情况还可分为两种具体类型，一种就是藏传佛教里的权威型等级，第二种才是与大理国王们有关的模拟型等级。

1.4小结：从洛桑珍珠的《雪域求法记》说开去

洛桑珍珠拉然巴格西笔下的30-40年代的藏区，真是一个完美的佛国世界，佛界双王达赖、班禅的双头统治下，所有的统治等级都由活在现世的“佛”担任，每个庙子都由高阶段活佛控制，活佛本人享受所在地区的所有供奉，这和汉地的主要区别在于，汉地的信仰认为，佛只有一个四处游荡，高居天际的真身，佛有可能下降到某个供奉他的具体寺院，与泥塑木胎的佛像合体，施展奇迹（或托梦），但平时可能就不会老实呆在寺院里了，而平时接受供奉的则是静止不动的佛像；但藏传佛教最大的不同在于，它的表演性质，除了那些巨大的背景，比如如来、文殊、普贤，以及历史上存在过的僧人，比如莲花生、八思巴、宗喀巴，著名的藏王，所有剩下的佛都通过转世，由真人扮演——所谓活佛。

这种由真人扮演的佛界景象在汉地信徒眼中非常神奇，不过这在历史上的汉地其实也曾存在，那些被史书记录下来大加贬斥，作为清明之治反面教材的佞佛案例，其实都是这种真人扮演的具体实践。那些历史上的现世君王认为接受了自己即是人间佛的自我暗示，而我们今天看见的汉地拜佛景象，已经是历史上历次官方打压的结果了，那么，换句话说，历史上汉地的佛教崇拜，以及从印度传来的原始佛教，都是强调佛国世界的“人间表演”的。只是在传播过程中，这种表演观念在藏地保留了下来，而在汉地几经打压逐渐变化，消失了这部分内容。

这样，再看历史上那些佞佛的和尚皇帝们，倒是觉得非常冤枉，他们是合格的教徒，合格的表演者，不过观众们却不甚理解。再看大理国的国王们，一个个做了比丘，也是接受了这种表演观念的训导。做和尚并不比皇帝来得差，狭义上讲，如果以吃饱作为人生标准，那么吃满汉全席和咸菜窝头并没有本质区别，前提是都能把胃填满；广义上讲，和尚与皇帝都是角色扮演，只要入戏都是好演员，并不存在好坏，何况演的又是一个活着的“佛”呢！

但是大理国的活佛扮演者在接受“人间表演”观念之前的几百年里，先被汉地的礼俗清洗了一遍，固然大理国大部分民众与扮演者能入戏地表演这种人间戏剧，但觊觎国土的外来者却并没有那么太平，这个真人扮演的佛国世界只就不能象他们的缅甸、泰国邻居一样，保持纯粹的剧场边界了。

但其在历史上，依旧留下了南天佛国的怀想。

想到南天佛国，自然要想到泰国与缅甸，泰国本来有佛国之称，人们崇佛礼佛，把社会中的每个人都按照宗教社会等级一一排列，高级僧侣/国家大臣/将军，分别扮演活的佛，活的菩萨，活的天王……虽然扮演着神圣的佛国世界，可人们的行为方式依然是世俗世界的，一样要吃饭，一样要勾心，一样要斗角，当然矛盾深刻了，一样要打架，穿着神仙的衣服打架，岂不就是菩萨在打架了？

这样来看这种真人扮演就非常有趣了，如果整个社会的人们都在扮演，岂不就是一个巨大的社会剧场，从社会最顶端的佛，到各个中层干部的大小菩萨，以及下层的供奉者、普罗大众，甚至社会边缘的人们也可以分到邪魔外道的角色——不管人家愿不愿意。。。

这就是佛教实际的基本社会结构，所有人不但在社会中扮演社会角色，而且还扮演着西天佛国人间化身的宗教角色，也就是我一直反复提到的“人间扮演”模式，这样的观念组成并影响了中古时代汉地社会的基本结构，同样也塑造着古代印度社会，东南亚（包括大理国）的佛教国家，藏地的佛教，以及尼加拉的剧场国家。在社会表演的理念上佛教和印度教有一样的具体实践。

佛教本身就是一种可以随处移植的社会形态，只要愿意将世俗和圣神世界整合在一起，让两种等级体系相互渗透融合，世俗社会就能变成佛国世界了，那些各色人等也就拥有了神圣身份，变成了一个个神仙和菩萨。

而实际上，他们依旧想吃就吃，想干就干，想要打架行凶的时候，依样可以穿着菩萨的行头打人、砍人。我甚至开始怀疑起来，奥林匹亚众神是不是也是另一群印欧文化中的“真人表演”爱好者呢？ 

二、“人间展演”——从佛教到印度教 

2.1 “人间展演” 

我一直在写佛教的“人间展演”，自己感觉是很有道理的，佛教信徒把心中的佛国世界表演出来，就按着这种逻辑展开自己的生活，一点问题没有。但印度教是不是也这样就不太清楚了。

印度教有很多神祗，除了梵天、湿婆、毗湿奴外还有许多神，各管生活的某些方面，负责与方方面面的邪魔外道进行战斗，一起拱卫印度教的宇宙和平。这些众多的神祗在各地建有庙宇，接受信徒崇拜，在不同的节日或场合，这些神祗会分别“显灵”，降神在具体的扮演者身上——这些扮演者和我们看到的大多数灵媒一样，会（或不会）拙劣地打扮成神仙的模样——与魔神的扮演者进行战斗，最后象征性地击败了外来的入侵者，世界恢复了和平：好一个奥特曼打小怪兽的故事。

印度教的僧侣不太出名，倒是所谓“圣人”比较有名，但他们只通过修行来产生神性。

当然，如果按照我的看法，印度教里应该也有和佛教一样，某些高级僧侣或地方统治者自认为是具体神祗的人间化身，并且按照同样的模式组织社会生活——那么整个社会同样也是神圣世界在人间的翻版，而有真人扮演的“奥特曼打小怪兽故事”，实际上表达了禳除人间邪魔的具体功能。既然神圣世界与世俗世界重合在了一起，世俗生活中的人们自然就要按照印度教真人秀的脚本来扮演。

如果我们看过印度教众多的神祗，一定会对其丰富的上场人物，和人物之间复杂的亲属关系感到惊叹。但如此丰富的剧本，换个角度来看，实际上给予了世俗社会扮演者更宽松的人物设定，人们可以选择欢喜天、不欢喜天、摩罗、大黑天等等众多角色来扮演，当然也可以选择扮演路人甲、宋兵乙，或者是剧场老板这样的NPC。

我们之所以觉得印度教的角色扮演无处不在，就是因为他们和佛教一样，把世俗世界当成神圣世界的人间版本，并身体力行。 

2.2格尔茨、尼加拉与印度教 

在格尔茨的《尼加拉》中，他对尼加拉的历史和社会写得非常非常详细，甚至写到了华人新客钟某（客家或者畲民）以及荷兰殖民者，甚至早期的爪哇统治者拉者xx，但是他忽略了尼加拉最重要的特征，就是在东南亚15-16世纪成为伊斯兰教的海洋之后，爪哇所有最后那些信奉印度教的贵族、僧侣、工匠、艺术家都逃亡尼加拉，他们不但带去了在原先整个印尼群岛盛行的印度教生活方式，同时也加强了尼加拉的印度教特征，它成了整个东南亚印度教最后的阵地，也是其中最坚强的堡垒。

所以20世纪60-70年代前往伊斯兰印尼做农业开发项目顾问的美国大老爷格尔茨，在尼加拉看到的剧场国家，与其说是尼加拉的特色，不如说是整个东南亚早期印度教的缩影和孑遗，而且是高度浓缩的印度教。

而且格尔茨没有把自己的研究定位成20世纪经受了荷兰殖民、二战背景下欧洲同性恋者冶游天堂的尼加拉，而是将其定位成19世纪充满浓郁地方“人间展演”传统下的剧场国家。那么他没有从印度教的宗教-社会观念来解读这个具有地方理性色彩的尼加拉社会，就注定了格尔茨在《尼加拉》一书中的语焉不详，令人费解。

其实印度教的人间扮演者也是一样，巴厘岛的人们更是如此，虽然格尔茨在开头短暂地提到了一些印度教之于巴厘岛的影响，但是后文就基本把印度教给忘记了。

任何信奉“人间展演”的社会存在这样一种逻辑：如果我们的头脑中存在一种神圣等级宇宙观，比如，我认为自己是个象鼻神（湿婆的战神化身，《西游记》：“大战狮驼岭”里的象头人的形象）的化身，那么我在每一步行动前，都会想一想，按照神话中的记载，象鼻神会怎么做呢？——就好象英雄人物在堵枪眼的时候要想，GCD员在这个时候会怎么样呢（亏他们有这么多时间想这些）——这很像症状严重的精神分裂，但如果整个社会都是这样想，这种角色扮演就不是一种变态，而成为一种常态。

其实每个社会都有一种理想类型，每个人都会按照这种理想类型表现自己的生活，比如建立在启蒙运动理性上的现代西方社会，就是建立在古希腊城邦民主制这种理想类型基础上；追求现代主义的中国社会，实际以自我圣人化与军事禁欲主义混合类型作为自己的理想类型；而印度教的巴厘岛，就是按照印度教的神圣世界作为自己的理想类型。被印度教的巴厘岛征服者满者伯夷打败的非印度教徒，巴厘岛的原住民之王，就被前者想像成“长着猪脑袋的超自然怪物”，看来印度教的实践者不但把自己想像成象鼻人的化身，而且把自己的对手想像成“猪头人”。

如果这只是一个人的想象，那这个人一定是精神病患者，而如果整个社会都这么样想象自己，那就是所谓的“人间扮演”，把一个想象的国度，套用在自己的行为实践上。

其实每个社会都有自己需要模拟的理想类型，并通过宣传（古典时代的戏剧/现代社会的连续剧）不断传播这种自我暗示，只是我们身在其中无法自知而已。

我们固然可以通过人类学的“他者”视野，提出所谓“剧场国家”之类的跨文化视野，但是这种视野有一种本质上的认知误区：永远把观察对象当作集体无意识的cosplay爱好者，而忽略了实践者行为本身的现实意义，没有研究者能像研究对象一样“见到”象鼻神的人间化身。这样也就无从理解，真正的巴厘岛社会，以及石窟的建造者，大理为僧的国王们，还有卡尔.马克思的信仰者们。 

3.3小结：认识异文化的第三步：把生活还给当地人 

对于一种文化肯定有不同的认识，对于当地人来说，自然是生在其中，觉得一切都合理，司空见惯。这时人类学家就跳出来了，人类学不爱在自己的文化里呆着，喜欢异文化，觉得本文化与异文化不同，当作奇风异俗记录下来，这是第一步——发现不同。第二步，还是人类学家做的，这些人就比如像格尔茨这样号召用“文化阐释”来统一江湖的，文化阐释其实很简单，就是把某一种特殊的文化现象，比如巴厘岛的“人间扮演”当作一个对象，用剧场模型加以解释，说白了，还是把这当作一种与众不同的文化现象。而第三步，是我这些天里一直在说的，而且说得我自己都已经有点晕晕乎乎的，“把生活还给当地人”。

当地人的所有举动在人类学家眼中都是如此奇异，但对当地人来说，却非常合理。那么我们如果一再强调研究对象生活的特殊性，那么就有一点“卖拐”大忽悠的感觉——一定要给没病的人瞧出病来。当地人之所以这样生活，必然是出于其内心对这种现行社会结构的肯定与认同，宗教亦是如此，如果我们做不到像虔诚的信徒一样相信种种奇迹，那我们至少要相信信徒是真的按照这种由宗教、社会等级、意识形态的标准实践自己的生活。换句话说，就是从当地人的标准来衡量他们的行动，为每一个历史行动者寻找合理性，而不是站在事后聪明的角度上说：历史的得失，某人的错误与功绩。事实上，一切都是合理的，只有得，没有失，每个研究者应该为历史行动者的每个步骤，从文化的角度，寻找行动的动机（不是开脱，而是合理性）。

那么佞佛的南北朝士人，就一点错也没有，因为他们相信自己是神圣世界的人间展演；巴厘岛的人们就没有被水利制度与权力束缚，他们是印度教诸神的人间化身。

而那些研究中国宗教与民间社会的韦思谛、欧大年、韩书瑞等一干人，犯了和人类学家一样的毛病，过于相信用自身的现代理性来评价当地社会，忽略了像研究对象一样正视他们所在的宇宙。

于是，我相信，所有历史中的人们，都是真的在展现自己的内心信仰，或者按照正确的逻辑行事，他们没在“表演”（或者没意识到表演），而这一切又来自他们/我们身处的这个时代与社会深刻而又复杂的背景和脉络。

于是，基于这种信仰，杀人骨与大字报才能用一样的原理杀人于无形。 

三、总结：从异文化拯救自我 

3.1杀人骨与大字报：如何理解异文化 

一个名字，何其重要，虽然我们都知道，名字无非是个符号，重名重姓千千万，一个baidu搜索下去，出来的前10页都和自己无关，可这几个字若是从别人嘴里，或是笔下说出，总是有点心惊肉跳，说了自己的好处，不免得意，说了坏处，自然气恼，哪怕是有个重名的做了好事，心中就要想，叫我这名的多是好人；万一出了个杀人犯、强奸犯，也要心情低落，气恼这个“坏蛋”，坏了自己这姓名的一锅好汤，全忘记了这无非是个符号——符号、名号，就是交感巫术的法宝。

小时候看过一种叫《世界之窗》的杂志，里面很多内容，现在回想，有点各国奇风异俗的古典民族志味道，里面就有讲过一种澳洲土人，凡是对于族内判了死刑的人，由执行者用一个特殊的袋鼠骨头一指，说你几时死，你时候一到就登时死了，任凭逃到天涯海角，一样是死了，死因不详，恁是身强体壮的一个，尸检起来，都是心力衰竭，没有任何外伤内伤。这种杀人方法，就叫“杀人骨”（为了证实我的记忆不错，专门搜索了百度百科，和我当年的记忆不差）。

当年我还小，没接触人类学，非常不解（当然学了人类学很多时候以后，还是不解）。后来长大了关心历史，研究文革，此段历史想必是吾国自杀最为盛行的阶段，虽然很多人是不堪肉体折磨，还有不少是“被自杀”，但仍有很大一批是不堪群众压力，走上不归路。

我们千万别说人家是心理承受能力太差这样没有人性的话，这些可怜的人是真的被“流言杀死”的。那这个机制是如何运行的呢？当一个人的名字出现在纸上，前面冠以“坏蛋、内奸、特务……”之类的前置定语，后面接着“死有余辜、十恶不赦、万劫不复”这样的表语，贴满这个人生活的每个角落，这样的话从每个他/她认识或不认识的人口中说出。虽然，这些只是写在染成黄色或白色再生纸上，用红色或黑色墨水写成的一些符号，但这个人看到或听到，代表自己名字的符号和另一些语言修饰成分合在一起，每一个纸上的符号都直指他/她的内心。（这里不识时务的人类学家又跳出来要用跨文化视野了，如果是一个完全不懂中文，没来过亚洲的美国人类学家在1960年代后期来到中国，他看到满墙的大字报，他会把这描述成怎样的一种文化现象呢？）

最后，这个无辜的可怜人，自杀了，死亡时没有任何器质性的伤害，但他/她的精神崩溃了，换句话说，被墙上写满符号的纸杀死了。有人如果此时联想到古典时代，人们用“符箓”所做的事情——一张画着奇怪纹样的黄纸，真的能屏蔽内在的“心魔”，或者杀死“灵符”中瞄准的对象——我一定要和这位读者握手。只要实施者和被施放者都相信有这样一种超自然力量，那么一张黄纸（或一根骨头）的确可以杀人于无形，区别只是，被大字报攻击的人们，最后按照施暴者所希望“十恶不赦的坏蛋”的下场，相信自己的确如纸上所写的“是个坏人”（不排除还有很多是以死示清白的，那这就涉及另一套这里无法展开的文化策略），自己选择结束生命；而被杀人骨攻击的对象，则是笃信这种形式的“判决”，的确会造成死亡，于是“让”自己的身体选择结束生命。而共同点，则是他们和“施术者”一样，都坚信这种“巫术”所产生的超自然效力。 

3.2 异文化研究的终极指南：信仰的力量 

每天对着满满几万平方的物质文化藏品，让我相信，真的是信仰的力量，让古人创造了如此丰富的物质文化遗产，所有的古人或者远方的异民族都做了正确的事情，毫不荒诞，任何带着自以为高明批判眼光的后来者，注定触不到知识的真谛。

如果我们站在精神病患者的视角，那么违反社会规则的不是他本人，而是其他所谓的“正常”人——这是“精神病患者”福柯告诉我们的。如果站在我们匪夷所思的异文化的视角，那么真正匪夷所思的只能是他们眼中的我们。如果我们能放下架子，“和土著一起思考”，而不是故意追问“土著如何思考”（假装好像我们的理性真的赋予了我们洞悉一切的力量）；我们只要建立前提：我们的研究对象做的每一件事都是“对的”，如果我是他/她，我就是他/她，我不再是我；那么，我们就可以理解，如果笃信一样东西，“奇迹”真的可以发生。我所说的奇迹不是“白日飞升”、“点水成油”、“虚空漫步”这种奇迹，而是把我们自己的生活布置、装饰成头脑中那种佛国梵境，像这个世界里的人一样生活；或者是把自己当成湿婆神的人间化身，把自己的敌人想像成长着猪头的怪物；或者坚信成排的马桶可以破除红夷大炮，洒过拳师的圣水可以刀枪不入；或者是把自己想象成全世界无产阶级的解放者，而那些从来没有见过的“全世界的穷苦大众”，和妄图进犯的帝国主义则成了被拯救者与“纸老虎”（对遥远异族力量的动物化——妖魔化）。这些原理相同，但表现各异，出现时代各异的表演形式，如果我们身在其中，也一样无法自拔，如果我们只是把它们贴上晃荒诞的标签，我们永远无法揭示其内在真正的“荒诞”。

所以，我们只有相信我们的研究对象，观察对象百分百地入戏，进入了他们身处的那个由时代、社会、思维方式、政治制度共同编织而成的文化结构的剧场当中，并且无比坚信，非常诚恳地像阿育王、象鼻神、天兵天将和大救星一样行使世俗的权力，我们才能真正理解他们是如何生活，行动以及想象自我的。这就是异文化研究的终极指南。

也只有这样，我们才能让自己清醒，我们明白了其他人、其他文化是因为笃信某种信仰，就会无比入戏地按照文化所期待的方式，走向了自我终结的极端，那么我们就不会在嘲笑死于“杀人骨”的澳洲土著同时，还真的相信“蛊毒”的超自然力量，法圈在自己肚子里转动，中药里的树皮草根、童便鸟屎，以及写在大字报上的那些“咒语”。

其实：真正的学术不是让我们在远古与异文化桃花源中过起逃避现实的生活，而是通过让我们反思现代生活的不足，就好象“杀人骨”从来没有远离我们，它以圈圈和“大字报”的形式，甚至还以“传统文化”（树皮草根）的面目，威胁我们的生活。社会科学研究的目的绝对不是陈列一个个文化标本，而是通过研究各种社会-文化现象发生的机制，防止各种虚妄的东西，以“he xie”的面目侵蚀我们身体和精神上的自由。

远离虚妄，真爱健康。

我要等一年一度的季风

送我去吕宋

我要等一月一次的满月

给我潮水托起巨艟

我要等风暴过后

给我平静的海流

我要等雾气散去

给我灿烂的霓虹

我的风帆还未鼓起

水流只在甲板下波动

雨师刚才收工

水气时淡时浓

黑色的礁石幢幢

遮住了水中的月宫

可我看到橙色的毕宿五

挂在南天的苍穹

拔起海锚离开港口

天际的灯笼

太平洋的海流挟着北风

送我去吕宋 

去年的这个时候，我正在忙着校对《石器时代经济学》的第三章，今年这个时候，我正校对《伊龙哥特人的猎头》的第三章，这周三接到短信说，《石器时代》已经出版了。虽然花在翻译上的努力并没有获得我期许的那么大的回报，甚至有一丝淡淡的伤感，不过出版了一本也能让人快乐一些。

又在校对别人的译稿，回想起自己当初翻译时层出不穷的错误，几年前翻译《神话学的四种理论》时，我差不多和金山快译是一个水平。现在看着别人把“sweet potato”译成“甜美的山芋”，想到我以前翻译的“甜甜的马铃薯”——其实，就是“甘薯”。我还翻译出一个奇怪的东西，叫做“路面减速的凸块”，后来编辑改成“减速带”，不禁呃尔。

翻译是件非常辛苦的事情，付出和酬劳之间，用某人的话说，简直如同卖血。在单位上午翻译两小时，下午翻译四小时，最高纪录可以翻到8页，当然是以叙述为主的内容。这之后，绝对是两眼充血，视线模糊，纵是2.0的视力，也要下降一半。可偏偏爱做翻译，翻译其实很有成就感，自己写作需要费尽心思，铺陈构思，一年能写一本已经高产，可翻译别人的倒有速度，几月可以完成一本，而且每一本都会加速，《猎头》比起《石器时代》固然有着内容上的难以之分，但在我单位上班的间歇之间，居然缩短了一半时间。现在屡屡有着刷新自己纪录的冲动，想要尝试一天最高能翻几页，一本最少需用多久。当然每本内容长度不同，单位工作强度时常变化，最多也就是得个笼统的纪录。另外，想着别人会从我的笔下读到作者的想法，也能增加自我满足，毕竟某些在外引用颇高的著作，译成中文后，反而引用颇低口碑不高，原因实为译本不忍卒读，但要引用，也不知从哪句下手——因为真的是除了译后记以外，一处都看不懂了。

翻译全靠个人爱好，今天下午等公交车的时候，立在一家房屋中介门口，换算翻译几本书可以换一个平方，结果居然让我非常伤心，想想今年接下的另外几本都还没有动工，又是一阵卖血过度的晕眩。

还是写写看书的一笔流水帐，不然干脆改名“我也翻译”算了。看完五卷本简写本《中画科学文明史》，装了一脑袋浆糊，不知何时会用上，只是十月初看了一个外销瓷的“临展”，居然见到了航海技术一卷中的一张插图，是绘在磁盘上的一副明式帆船图样，而这只磁盘是清初远销到荷兰的，看来文化是靠物质承载的，离开物质文化，空谈思想是万万不行滴。

几个月前买来杨美惠千呼万唤十年之久的《礼物、关系学与国家》，感觉上翻译得不算特别差，内容没有想象得那么精彩，主题没有作者自认的那么鲜明。中国人看中国，盲人摸象；外国人看中国，雾里看花。

又把几年前看过的《枪炮、病菌与钢铁》买了回来，比当年看电子版认真1倍，全部读完很有几分启发。如果我们不能以这样的视野和态度来做人类学，中国人类学的未来前景将继续黯淡。又买一本《动物园的历史》，说实在的，比起博物馆，我更喜欢动物园，甚至是那种动物特有的味道，也比博物馆通风管打进的混合空气更好闻，更别提那里的陈列品会跑会跳会吐口水——叫青铜器上的饕餮吐一个看看。

再就看了不少民族志，自己买书直接寄单位，立志收集一套“民族调查五种丛书”。不过先从能看完的看起，凌纯声的《湘西苗族调查报告》、林耀华的《凉山夷家》都很有趣，民族志本身都是不谈理论的，真正的民族志只谈生老病死、衣食住行，那些动辄理论的“大作”可以算是“论”文，却不能算作民族志，某些大佬其谬之远矣。

其余则是零零落落的一些书，《明代女真家庭形态研究》、赵汝珍《文物指南》（没看完），若干册“上海文博”。还有那些看了，把书名和内容都忘记掉的。

昨天晚上把上面这些写完，总觉得意犹未尽，今天早上居然就收到了周三北京寄出的《石器时代》，打开箱子，是“三联学术前沿”系列（第三辑）。内容和我上交的校订稿没有任何区别，看来编辑很是省心。这一套里还有《忧郁的热带》、《否思社会科学》、《福柯文选》、《神话与政治之间》、《帕斯卡尔式的沉思》。前三本买过看过，后两本没买过没看过。《忧郁的热带》似乎是我大二的时候买的，《否思社会科学》是我研三的时候买的，现在我也有了其中一个译本，只是我已失去了悲喜。

明天要去临夏和西宁，是我第四次到临夏和第三次到西宁。这次是去收一批土族、保安、东乡族的东西，故地重游，每一次的心情都不一样，又有谁解得我今番的心境？

谪戍的人们去了南国

南国的岛屿有山和海

山中的瑶台是歌是舞

木客和山都踩着巫步和禹步

鲛人献出了绡纱如霜

映出烧畲的火焰似彩

雕题交趾的猎手

娶回椎结跣足的妻子

酋长们说着鴃舌钩辀

溪峒里是蓝缕又筚路

南国的烟和南国的雨

笼住了南国的山

和南国的水

还有南国的人们

和他们的桃花源 

在离开人类学之后，三个月里，我莫名其妙的成了一个博物学家，这是我幼时的理想之一，而此时却仿佛时空跳跃，失落了悲喜。

上班的第一周里，和实习时没有大的差别，只是接了事情，乱七八糟的做了一些，给做密宗面具的翻译查了两个名词解释：鬼王、随奴。又给过段时间要来展出的南美土著艺术，查了一个特殊的装饰，《热带闲愁》里的南比克瓦拉人在上唇打孔插一根棒棒进去，我当初买列维这本书的时候，从来么有想过，这本书对我最大的价值，就是告诉我，这根棒棒叫做“唇塞”。感谢列维在书后还有照片为证，让我比较了“唇塞”的形状和另一种插在鼻软骨里的“鼻针”的差别。此时对我来说，这本书已经没有半点“方法论”的意义了，它被还原成一本充满异国情调的旅行笔记（其实这该是它的本来价值才对）。

从周二开始上班，本周的工作就是查找夏衍女儿捐赠的她老爸收集的上万张各国邮票——本周核对其中俄国邮票——所以本周我翻的最熟的一本书就是《世界邮票总目录》（4卷），落在一起有40厘米高。从乌克兰到传说中的“远东共和国”的邮票，还有加盖完可以当作税票的邮票，貌似下周开始，还有马扎尔邮票要继续分类。

上班四天，就拿到了第一个月的工资，其中若干补贴加在一起，也有不少，“高温费”是里面最搞笑的一项，使我这半年来的生活更充满了荒诞的色彩。

半年来，往返了两次北京，徒劳无获。三次往返上海，终于觅得一处落脚的地方，在上海最热闹的地方，过起了大隐于市的生活。在闽粤赣最后一次旅行，看过了宁化石碧和南雄珠玑巷。六月里来的纵酒豪饮，让我在一片混乱的穿越中结束了南国的生活。

这几个月里，我在一片百无聊赖中看过了李约瑟的《中华科学文明史》、顾颉刚的《古史辨》（七册），还把某个版本的《中国民族史》翻了一遍，接着是图书馆里的《城子崖考古报告》等等。最近是《王阳明文集》和李荣村的几篇文章，似乎这一切还荒诞的不够，我还可以过得更荒诞一些。

只是我办公桌上堆着的《中国少数民族美术史》似乎还能提醒我，我还有我的桃花源。